Archive for the ‘Zagadnienia wstępne bioetyki’ Category

Uzasadnienie utylitarystyczne

Przez utylitaryzm (od łacińskiego słowa utile – użyteczny) rozumie się powstałą w Anglii około 1800 roku teorię etyczną która przyjmuje za kryterium dobra i zła zasadę użyteczności (dobre jest to, co jest użyteczne). Utylitaryzm uważany jest za odmianę hedonizmu, a więc tego kierunku w etyce, który za dobre uważa to, co przynosi najwięcej przyjemności. Utylitaryzm, w przeciwieństwie do wcześniejszych odmian hedonizmu koncentruje się nie na szczęściu pojedynczego człowieka, ale całej społeczności. Całość poglądów reprezentowanych przez ten kierunek można by streścić w następujący sposób: dobre jest to, co przynosi jak najwięcej szczęścia, dla jak największej liczby ludzi. Najwybitniejszymi przedstawicielami tego kierunku myślenia są Jeremy Bentham i James Stuart Mili.

Ten ostami filozof, z którego nazwiskiem utylitaryzm bywa najczęściej utożsamiany, tak oto formułuje podstawowe zasady głoszonej przez siebie etyki: „Wypowiadam swoje przekonanie, że zasada ogólna, z którą winny się zgadzać wszystkie reguły praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada, iż dana rzecz prowadzi do szczęśliwości rodzaju ludzkiego, albo raczej do szczęśliwości wszelkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że przy­czynianie się do szczęśliwości jest ostateczną zasadą teleologii”. „Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia głosi, że czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście – cierpienie i brak przyjemności”. Mili próbuje uzgodnić swoje poglądy z pojęciem sprawiedliwości. Uważa on, że obowiązki wynikające ze sprawiedliwości są „najwyższą formą społecznej użyteczności”.

Wywodzące się z utylitaryzmu poglądy etyczne przenoszone są również na teren bioetyki. Dzieje się to szczególnie w świecie anglosaskim, gdzie liberalna, świecka tendencja w bioetyce mocno się zakorzeniła. Bioetycy pozostający pod wpływem tej inspiracji przyjmują że podstawowymi kryteriami norm i ocen w dziedzinie bioetyki powinny być następujące zasady: autonomia, nie szkodzenie pacjentowi, dbanie o jego dobro i sprawiedliwość. Wydaje się, że niektóre z tych czterech zasad są bardzo do siebie podobne a nawet wzajemnie się powtarzają. Dbanie o dobro pacjenta wyklucza przecież szkodliwe działania wobec niego, a to oznacza sprawiedli­wość.

Najważniejszą zasadą dla bioetyki, w jej świeckim ujęciu, wydaje się być autonomia. Dzieje się tak dlatego, ponieważ autonomia gwa­rantuje każdemu wolność i z tej racji uważana jest za główną i naj­ważniejszą wartość społeczeństwa liberalnego. Z tego też powodu stanowi ona dla ludzi o nastawieniu liberalnym centralne kryterium norm i ocen moralnych we wszelkich dyskusjach dotyczących problematyki bioetycznej. W konsekwencji takiego ujęcia, każdy człowiek dysponuje suwerennie swoim ciałem i umysłem i nikt nie może nikomu niczego narzucać, o ile postępowanie jego nie ogranicza praw innej osoby. Nie oznacza to jednak, że Mili i po­zostali utylitaryści opowiadają się całkowicie za egoizmem. Ten ostatni autor proponuje na przykład, abyśmy się wstawili w po­łożenie ludzi cierpiących i w ten sposób zrozumieli czego oni od nas oczekują.

Zwolennicy utylitaryzmu i liberalizmu w bioetyce, chociaż pod­kreślają społeczny wymiar szczęścia, i starają się łączyć utylitaryzm z altruizmem, faktycznie nie są w stanie przezwyciężyć egoizmu, który stanowi dla nich horyzont ideowy. Ponadto, podkreślając znaczenie użyteczności, rezygnują z wartości obiektywnych, co sta­nowi zagrożenia dobra poszczególnych osób. Wreszcie utylitaryzm prowadzi to do minimalizmu etycznego. Krańcowym przykładem takiej postawy jest Peter Singer, który jest reprezentantem tzw. utylitaryzmu cynicznego. Twierdzi on na przykład, że aborcja nie jest ani dobra, ani zła. Jej ocena moralna uzależniona jest wyłącznie od rachunku strat i zysków, które niesie ze sobą. Jan Paweł II odrzucił w encyklice Yeritatis splendor ten typ uzasadniania norm moralnych uważając, że sama ocena konsekwencji czynu to za mało, by orzec o moralnej jakości konkretnego wyboru. „Przewidywalne konsekwencje należą do tych okoliczności czynu, które wprawdzie mogą zmodyfikować powagę złego czynu, ale nie mogą zmienić jego rodzaju moralnego”.

Zalety i braki kryterium godności osoby ludzkiej

Traktowanie osoby jako „źródła moralności”, a w konsekwencji także uzasadnianie norm moralnych poprzez odwoływanie się do godności osoby ludzkiej, jest dlatego stosowane dzisiaj tak często, ponieważ posiada ono wiele zalet. Godność osoby nie odnosi się do natury ludzkiej rozumianej abstrakcyjnie, ale dotyczy konkretnych ludzi, przez co staje się bardziej oczywista. Ponadto osoba ludzka, mając wymiar indywidualny i społeczny, może być podstawą moralnego odniesienia zarówno dla pojedynczych ludzi, jak i dla całych społeczeństw. Uzasadnianie norm moralnych przez od­woływanie się do godności osoby ludzkiej nie dopuszcza również żadnych wyjątków, obejmuje wszystkich ludzi bez względu na rasę, religię etc. Wreszcie domaga się ono szczególnego respektowania tych ludzi, których godność została zagrożona: ubogich, uciskanych i wykorzystywanych. Przytoczone powyżej racje sprawiły, że osoba ludzka uważana jest dziś za „miejsce” i płaszczyznę umożliwiającą spotkanie etyki świeckiej i etyki religijnej.

Mimo tych niewątpliwych zalet uznawania osoby za źródło normatywności i uzasadniania norm moralnych przez odwoływanie się do godności osoby ludzkiej, istnieją również pewne niebezpie­czeństwa z tym związane. Bowiem „wyrażenie (godność/wielkość ludzka) nie jest też wolne od pułapek”. Niebezpieczeństwo takie stanowi możliwość ilościowej interpretacji godności osoby. Nie można bowiem stawiać człowieka na szczycie hierarchii bytów wyłącznie z tej racji, że ma on doskonałość większą od zwierząt, ale z racji na inną jakość tej doskonałości. Dalszym zagrożeniem jest skrajny optymizm skłaniający do zapomnienia o negatywnej stronie historii ludzkiej. Wreszcie nie można zapominać o niebezpie­czeństwie przesadnego wiązania etyki z religią które uniemożliwia słuszną autonomię rzeczywistości ziemskiej.

Trzeba jednak przyznać, że mimo wymienionych wyżej nie­bezpieczeństw, wyrażenie „godność osoby” obiektywizuje całą treść moralną człowieka:

  1. ukazuje wartość bytu ludzkiego,
  2. proponuje etykę uzasadnionego optymizmu,
  3. pozwala ustalić prawidłowe związki pomiędzy etyką a religią.

Są to wielkie zalety. I chyba dlatego też tak często odwołuje się do tej wartości Sobór a także papieże okresu posoborowego, szczególnie Jan Paweł II.

Partycypacja ciała w godności osoby ludzkiej

Człowiek jest nie tylko bytem duchowym, który posiada ciało, ale jest i ciałem i duchem; jest istotą złożoną cielesno-duchową. I jeżeli nawet dzięki swojej „wewnętrzności” wychodzi poza zwykłą cielesność, to transcendencja ta nie wyklucza jedności z ciałem. Chociaż podstawą godności człowieka jest przede wszystkim jego duchowy wymiar, to jednak w godności tej uczestniczy również ciało ludzkie, które istnieje istnieniem duszy i jest bytowo związane z człowiekiem. Ciało bowiem nie jest niczym innym, jak materią ustawicznie organizowaną dla potrzeb istnienia człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało.

Ciało ludzkie nie jest tylko zespołem organów, funkcji i energii. Element zewnętrzno-cielesny w człowieku jest symbolem, znakiem i wyrazem jego wnętrza. Człowiek może ujawniać swoje wnętrze poprzez ciało. Tylko w ten sposób staje się on obecny w czasie i przestrzeni. Dzięki temu ciało człowieka jest także znakiem i miej­scem jego relacji z Bogiem, ze światem i innymi ludźmi. Jest więc rzeczywistością osobową.

Chociaż dusza posiada niezależność bytową od ciała, i chociaż ciało jest tym, czym jest, dzięki duszy, to jednak partycypuje ono w bytowaniu duszy i wyciska istotne piętno na ludzkim działaniu. Ponieważ ciało partycypuje w osobowym istnieniu człowieka, partycypuje ono również w jego osobowej godności. Taki porządek ontyczny wprowadza określony imperatyw moralny: człowiek nie powinien izolować, odrywać swojej cielesności od wymiaru ducho­wego lecz wyrażać poprzez nią właściwą sobie „węwnętrzność”.

Antropologia chrześcijańska zawiera również prawdę o tym, że cały człowiek stworzony jest przez Boga i podlega Jego władaniu oraz opiece.

Pociąga to za sobą następujące konsekwencje:

  1. Czło­wiek powołany do życia przez Boga nie należy wyłącznie do siebie, ale zależy również od Stwórcy. Bóg dla człowieka jest Kimś więcej jak tylko wszystko widzącym obserwatorem, jest Panem, który ustalił dni jego życia doczesnego;
  2. Bóg nie tylko stworzył całego człowieka, ale również ustawicznie podtrzymuje jego życie;
  3. Człowiek został przez Boga umiłowany i powołany przez Niego do wiecznego życia. Ten właśnie stosunek Boga do człowieka nadaje ludzkiemu życiu wartość.

Wymienione zaś powyżej przesłanki stanowią racje, dla których należy zakazać wszelkiego zamachu się na życie ludzkie.

Argumentem przemawiającym za godnością ciała jest również i to, że cały człowiek został odkupiony w Chrystusie, wraz z duszą i ciałem przynależy do Jego Ciała Mistycznego, stanowi świątynię Ducha Świętego, jest własnością Boga w Chrystusie. Dlatego też cały człowiek, razem ze swoim ciałem i duszą jest uczestnikiem historii zbawienia.

Można wyróżnić trzy etapy udziału ciała ludzkiego w historii zbawienia:

  1. etap pierwszy polega na tym, że grzech zmienił całego człowieka, również jego ciało, dlatego Paweł charakteryzuje tego człowieka według sposobu jego istnienia cielesnego jako „ciało grzechu”;
  2. Chrystus uświęcił człowieka wraz z jego ciałem. Uświęcenie to może być jednak w czasie życia ziemskiego utracone, nie jest ono bowiem jeszcze doskonałe i ostateczne. Dlatego podporządkowanie ciała duchowi staje się ważnym zadaniem życia chrześcijanina;
  3. Zbawienie ostateczne i doskonałe polegać będzie na włączeniu pełnym, również cielesnym, do chwały Chrystusa. Nowy Testament uzależnia udział w chwale Chrystusa od sposobu wykorzystania czasu życia ziemskiego: „Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe czy dobre”.

Ponieważ ciało jest integralnym elementem osobowego bytu człowieka, partycypuje w jego podmiotowości i godności, dlatego doczesne ludzkie życie ma wartość nienaruszalną i nie wolno nikogo pozbawić tego życia w żadnym okresie jego rozwoju. Ciało ludzkie nie może być rozpatrywane i traktowane oddzielnie od człowieka. Wszystkie zaś działania dotyczące go muszą uwzględniać integralnie rozumiane dobro osobowe. Wyklucza to nie tylko pozbawianie prawa do życia kogokolwiek na jakimkolwiek etapie rozwoju, ale także traktowanie ludzkiego ciała jako magazynu części zamiennych, a tym bardziej jako materiału wyjściowego do produkcji preparatów leczniczych czy środków kosmetycznych. Życie biologiczne, chociaż w nim nie wyczerpuje się wartość osoby i nie przedstawia jej najwyższego dobra, stanowi jednak wartość podstawową ponieważ na nim opierają się i rozwijają inne wartości osoby. Zachowanie prawa do istnienia i życia jest podstawą wszystkich innych praw człowieka. Dlatego obowiązuje podstawowy postulat nie­naruszalności życia fizycznego od „momentu poczęcia aż do śmierci”. Personalistyczna wizja człowieka i ludzkiego życia pociąga za sobą określone konsekwencje etyczne.

Godność osoby ludzkiej

Podstawą aksjologiczną tego prawa jest godność osoby ludzkiej, miara zaś określająca treść praw i obowiązków zawarta jest w strukturze osoby, która jawi się jako cielesna i duchowa, rozumna, wolna, zdolna do komunikowania się i tworzenia wspólnoty z in­nymi osobami. Prymat osoby wyrastający z jej niezwykłości i wro­dzonego dostojeństwa utożsamiającego się z jej godnością domaga się właśnie, aby osoba ludzka była „zasadą podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych”. Sformułowanie to oznacza, że Sobór Watykański II traktuje osobę ludzką jako podstawowe źródło zobowiązania moralnego. To traktowanie osoby ludzkiej jako źródła normatywności (redukcja personalistyczna) charakterystyczne jest nie tylko dla Vaticanum II, ale także dla papieży okresu posoboro­wego oraz licznych moralistów i przedstawicieli etyki chrześcijań­skiej. Na szczególną uwagę zasługują w tym względzie dokumenty opublikowane przez papieża Jana Pawła II. Już w pierwszej swojej encyklice Redemptor hominis ukazuje on godność człowieka, jako źródło zobowiązania dla Kościoła: „Jeśli bowiem (…) człowiek jest drogą codziennego życia Kościoła, musi ten Kościół nieustannie być świadomy tej godności syna Bożego przybrania, jaką człowiek ma w Chrystusie od Ducha Świętego, tego przeznaczenia do łaski i chwały, jakie stało się jego udziałem przez wszystko, co składa się na jego życie na tej ziemi”. Tę rolę człowieka i jego godności potwierdza Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus, w której powtarza, że „człowiek jest drogą Kościoła”.

Uzasadnienie personalistyczne

Jan Paweł II ukazuje obronę i promocję życia jako podstawowe ludzkie zadanie zlecone przez Boga każdemu człowiekowi. Zadanie to, według autora encykliki, wynika z podobieństwa człowieka do Boga i z powołania człowieka do udziału w panowaniu Stwórcy nad światem. Ten udział człowieka ujawnia się „w szczególnej odpowiedzialności, jaka została mu powierzona w odniesieniu do życia prawdziwie ludzkiego. Najwznioślejszym przejawem tej odpowiedzialności jest przekazywanie życia przez akt zrodzenia dokonany przez mężczyznę i kobietę w małżeństwie”. Ponieważ powołanie do służby życiu i obowiązek jego obrony wyrastają z przesłanek antropologicznych, dlatego mają one charakter po­wszechny; dotyczą każdego człowieka i każdej sytuacji. Domagają się one respektowania przede wszystkim wtedy, „gdy życie jest szczególnie słabe i bezbronne”.

Prawnonaturalne podstawy powołania i obowiązku służby życiu wydają się być dla Jana Pawła II godne wyjątkowej uwagi, ponieważ zwraca się on do wychowawców, nauczycieli, katechetów i teolo­gów, aby w swojej działalności podkreślali „racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia”. Pomoże to, jego zdaniem, odkryć niewierzącym prawdę o człowieku a także ułatwi dialog z nimi.

Odwoływanie się do przesłanek rozumowych jest konieczne również z tej racji, że Objawienie nie daje podstaw normowania we wszystkich dziedzinach bioetyki, np. w dziedzinie przekazywania życia. Ponadto, problematyka życia dotyczy nie tylko członków wspólnoty chrześcijańskiej. Interesuje ona wszystkich uczestników życia społecznego, zarówno tych przynależących do Kościoła, jak też znajdujących się poza nim. Kościół, służąc całej wspólnocie ludzkiej, stara się czynić swoje normy czytelnymi również dla niewierzących lub wierzących inaczej. Dlatego też ukazuje wartość i imperatyw poszanowania życia ludzkiego odwołując się nie tylko do przesłanek biblijnych, dla wielu nierelewantnych, ale szuka takich racji, które mogłyby być dla nich łatwiejsze do przyjęcia.

Podstawowym kryterium bioetyki jest osoba: jej godność i dobro. Kryterium to w interpretacji wybitnego moralisty katolickiego Ber­narda Haringa stanowi „zasada całości, jednakże nie całości samych tylko organicznych lub psychicznych funkcji, ale takie ujęcie całości, które usiłuje ogarnąć całkowity sens życia ludzkiego i całość powo­łania osoby ludzkiej. Ta ostatecznie obowiązująca pełnia sensu życia ludzkiego jest odpowiedzią na powołanie ziemskie i wieczne”.

Uzasadnianie personalistyczne jest od strony formy typem uzasadniania dyskursywnego, polegającego na tym, że przedstawiane są racjonalne argumenty w postaci przesłanek, które prowadzą do akceptacji głoszonych norm. Od strony treści natomiast, jest to typ uzasadniania prawnonaturalnego, które we współczesnej teologii stosowane jest w podwójnej postaci, w zależności od sposobu ujmowania natury i prawa naturalnego, który bierze się z podwójnej interpretacji tekstów św. Tomasza.

Pierwsza interpretacja głosi, że prawo naturalne wyrasta z okreś­lonego porządku bytowego. Klasycznym przykładem takiego ujęcia jest cytowane przez encyklikę Yeritatis splendor określenie sformu­łowane przez Leona XIII: „Prawo naturalne jest samym prawem, odwiecznym, które zostało wpisane w naturę istot obdarzonych rozumem i skłania je ku właściwemu działaniu i celowi”. Punktem wyjścia do rozważań nad tym prawem we wspomnianej encyklice jest pierwotna natura właściwa człowiekowi, czyli natura osoby ludzkiej, „którą jest sama osoba jako jedność duszy i ciała, jako jedność wszystkich jej skłonności zarówno duchowych, jak biolo­gicznych, oraz wszelkich innych właściwości, które są jej niezbędne, by mogła dążyć do swego celu”. Natura ludzka i zawarty w niej porządek mogą być przez rozum ludzki odczytane i zrozumiane. Przyjmują one wtedy charakter prawa. Podstawą prawa naturalnego jest zatem natura ludzka, rozum natomiast rozpoznaje wymogi tej natury i formułuje postulat normatywny dotyczący działania. Prawo naturalne rozumiane jako odczytany przez umysł ludzki „rozumny porządek, według którego człowiek jest powołany przez Stwórcę do kierowania i regulowania swoim życiem i działaniem, a w szcze­gólności do używania i dysponowania swym ciałem”, „wyraża i wskazuje cele, uprawnienia i obowiązki wyrastające z cielesnej i duchowej natury osoby ludzkiej”.

Druga interpretacja prawa naturalnego stara się je sprowadzić do właściwego człowiekowi sposobu poznania. Jeden z wybitnych przedstawicieli tzw. nowej teologii moralnej, F. Bockle, określa prawo naturalne podobnie jak zwolennicy poprzedniej interpretacji, jako „udział praktycznego rozumu w umyśle Bożym”. Należy jednak podkreślić, że ta partycypacja rozumu ludzkiego nie polega na jego zdolności do odczytywania wszczepionego przez Stwórcę ładu w naturę ludzką ale na samej strukturze tego rozumu, dzięki której człowiek może stać się podmiotem prawa, może odczuwać zobowiązanie do kształtowania siebie i świata, i wreszcie, może poprzez refleksję rozpoznać stojące przed nim cele. W tym ujęciu prawo naturalne ma formalno-subiektywny charakter.

Dwie odmienne interpretacje prawa naturalnego mają rozległe, przeciwstawne konsekwencje. Pierwsza z nich zmierza do odkrycia sensu w samym człowieku; druga podkreśla rolę twórczego rozumu, który jest zdolny nadać sens ludzkiemu działaniu; pierwsza akcentuje podmiotowy charakter prawa naturalnego, druga zaś uwypukla jego przedmiotowość i obiektywizm; pierwsza z nich optuje za tzw. deontologicznym sposobem uzasadniania norm, natomiast druga za ich uzasadnianiem teleologicznym.

Magisterium Kościoła posługuje się i odwołuje do pojęcia prawa naturalnego w jego przedmiotowym, obiektywnym ujęciu. W do­kumentach kościelnych prawo to jawi się jako „obiektywny porzą­dek moralny wpisany w rozumnej naturze człowieka, niezależny od prawa pozytywnego”. Natura ta nie istnieje abstrakcyjnie, ale zawsze jako konkretna osoba, dlatego również prawo naturalne ma charakter osobowy. We współczesnej praktyce Kościoła ukazywane jest ono jako prawa i obowiązki osoby ludzkiej.

Uzasadnianie religijne przez odwoływanie się do Boga jako źródła życia

Szukając kryteriów umożliwiających dokonywanie ocen i normo­wanie działań w dziedzinie życia ludzkiego, można odwoływać się bezpośrednio do tych wypowiedzi Objawienia, które wskazują na świętość życia i jego nienaruszalność. Encyklika Evangelium vitae ukazuje Boga jako dawcę i obrońcę życia, który domaga się stanowczo jego ochrony w przykazaniu Nie zabijaj  i zapowiada, że upomni się o życie człowieka. Zobowiązuje to wszystkich wierzących, którzy tworzą Kościół będący ludem życia do służby życiu.

Zjawisko życia jawi się nam jako tajemnica. Można co najwyżej opisać jego właściwości, natomiast niedostępna jest wciąż jego istota. Życie w sensie zjawiskowym – jest to sposób istnienia i funkcjonowania organizmu charakteryzujący się takimi cechami jak: zdolnością przyswajania substancji z zewnątrz, wzrostu i rozmna­żania się. Życie rozumiane jako okres czasu pomiędzy początkiem i końcem istnienia organizmu prowadzi do pytania o jego przyczynę, pochodzenie, powstanie, przebieg, koniec i cel. Nauki biologiczne nie są w stanie udzielić ostatecznej odpowiedzi na te pytania. Jest to bowiem raczej problem natury ontologicznej niż naukowo-przyrodniczy. Według Biblii źródłem życia jest Bóg. Samo zaś życie należy rozumieć jako Jego dar. Życie pojawia się w ostatniej fazie stworzenia, jako jego ukoronowanie. Najdoskonalszą formą życia biologicznego jest życie człowieka. Jest to bowiem życie istoty cielesno-duchowej będącej Obrazem Boga, istoty rozumnej, wolnej i odpowiedzialnej. Ponieważ życie jest podstawą istnienia człowieka, dlatego uznawane jest za szczególną wartość i chronione przez normę moralną Me zabijaj.

Jan Paweł II uważa, że życie ludzkie jest wartością, ponieważ różni się jakością od każdej innej formy życia. Ponieważ jest ono życiem istoty rozumnej i wolnej, dlatego odbija się w nim wielkość i godność samego Stwórcy,. Ze względu na te racje „wszystko w rzeczywistości stworzonej jest ukierunkowane ku człowiekowi i jemu poddane”. Wyjątkowość życia ludzkiego podnosi Biblia w opisie stworzenia, gdy mówi, że człowiek został stworzony na obraz i po­dobieństwo Boże. To boskie pochodzenie życia ludzkiego świadczy o jego godności, ale także wyjaśnia jego ukierunkowanie ku nieśmiertelności i niezaspokojenie człowieka, „dopóki jedynym punktem odniesienia jest świat roślinny i zwierzęcy”. Życie ludzkie jest życiem istoty powołanej do współistnienia i współdziałania z Bogiem, do partycypowania w Jego miłości, do partycypowania w życiu wiecznym, które jest życiem Boga i życiem synów Bożych. Godność życia ludzkiego wynika zatem z jego pochodzenia od Boga i jego przeznaczenia do komunii z Bogiem.

Encyklika Evangelium vitae uzasadnia również wartość ludzkiego życia przez ukazanie, że jest ono jedyną możliwością realizowania siebie, nawiązywania relacji z innymi i budowania wspólnoty.

Przedstawione wyżej przesłanki mówiące o wartości życia są równocześnie podstawą zasady jego nienaruszalności. Życie ludzkie jest święte i nienaruszalne, „ponieważ od samego początku domaga się stwórczego działania Boga i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej”.

Nowy Testament podkreśla dynamiczny charakter doczesnego życia ludzkiego. Jest to jedyny i niepowtarzalny czas pozostawania w relacji z Bogiem, czas oczekiwania i przygotowania życia wiecznego. Słusznie więc życie może być nazwane wartością przerastającą każdą cenę. Jezus otacza szacunkiem doczesne życie ludzkie, leczy chorych i przywraca życie umarłym. Chociaż teologia Nowego Testamentu preferuje życie wieczne będące udziałem w bycie zmartwychwstałego Chrystusa, to jednak docenia ona również życie doczesne. Również między­narodowa społeczność ludzka potwierdziła wrodzone człowiekowi prawo do życia w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ.

Pojawiające się obecnie tendencje do zrównania życia ludzkiego z każdą inną formą życia biologicznego i uzależnianie jego wartości od wkładu do ogólnej sumy rozwoju i szczęścia ludzkości, negują osobowy charakter bytu ludzkiego, odmienność natury człowieka od innych stworzeń. Tendencje te nie dają się pogodzić z chrześci­jańską koncepcją człowieka i życia. Sprzeciwiają się one również humanistycznej tradycji europejskiej kultury. Utylitarystyczne traktowanie ludzkiego życie i jego wartościowanie wyłącznie w aspekcie przydatności społecznej, sprowadza człowieka do roli środka służącego do osiągania celu. Odbiera mu prawo bycia traktowanym zawsze i wszędzie jako cel wszelkich działań.

Sposoby uzasadniania norm w bioetyce

Uzasadnianie norm moralnych w systemach etyki normatywnej jest zagadnieniem fundamentalnym. Uważa się nawet, że etyka sprowadza się głównie do uzasadniania reguł postępowania. Jeżeli bowiem koncentruje się ona na formułowaniu wskazań, które mają regulować ludzkie życie, a przy tym żąda, aby wskazania te były bezwzględnie przestrzegane, to jej elementarnym zadaniem jest ukazać racje, dla których owe reguły postępowania w ogóle obowiązują oraz dlaczego obowiązują one w sposób konieczny. Uzasadnianie zatem polega na ukazywaniu racji przemawiających za przyjęciem głoszonych norm moralnych, racji świadczących o tym, że normy te są słuszne i obowiązujące. Wśród wielu sposobów argumentowania na rzecz głoszonych norm moralnych, w praktyce najczęściej stosowane bywa odwoływanie się do uznanego autoryte­tu, wskazywanie na wymogi struktury osoby ludzkiej i egzystencji chrześcijańskiej.

Każda głoszona norma moralna powinna być uzasadniona. Dotyczy to także norm bioetycznych. Ponieważ normy bioetyczne kierowane są do całego społeczeństwa i wszyscy obywatele powinni je respektować, dlatego racje zobowiązujące do ich zachowania muszą być oczywiste dla wszystkich uczestników życia społecznego. W społeczeństwie pluralistycznym jest bardzo trudno znaleźć racje przemawiające do każdego człowieka.

Bioetyka jest częścią etyki ogólnej w odniesieniu do ludzkiego życia i zdrowia, w wymiarze indywidualnym i społecznym. Dlatego kryteria bioetyki zależą zawsze od filozoficznych i antropologicz­nych założeń danego systemu etycznego. Istnieje wiele sposobów uzasadniania wymagań w dziedzinie ochrony i promocji zdrowia oraz życia.

Bioetyka w Polsce

Mówiąc o początkach bioetyki trudno nie wspomnieć pionierów tej dyscypliny naukowej w Polsce. Na uwagę zasługują dwaj wybitni profesorowie Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie: ks. prof. Stanisław Olejnik, który pierwszy podejmował nowe zagadnienia związane z naukowymi możliwościami medycyny i ks. prof. Tadeusz Ślipko. Do pierwszych autorów podejmujących w naszym kraju problematykę bioetyczną należy także zaliczyć S. Kornasa. Godne odnotowania w dziedzinie bioetyki rozumianej jako etyka lekarska, bądź też szerzej, jako nauka o życiu i zdrowiu, są także wysiłki polskich lekarzy. W tym kontekście wymienić należy takie osoby jak J. Bogusz, T. Kielanowski, K. Osińska, J. Aleksan­drowicz.

Definicja bioetyki

Współcześnie istnieje wiele określeń bioetyki. Wszystkie ukazują tę dyscyplinę jako naukę normatywną. Różnią się one natomiast ze względu na zakres problematyki, która powinna być podejmowana przez bioetykę. W definicjach bioetyki odbija się podwójna koncepcja rozumienia tej dyscypliny naukowej: bądź jako etyki medycznej, bądź też jako etyki wiedzy o życiu i troski o zdrowie. To ostatnie ujęcie bioetyki przybliżają do etyki ekologicznej.

Rozwiniętą definicję bioetyki w jej węższym ujęciu podaje wybitny polski bioetyk Tadeusz Ślipko. Określa on tę dyscyplinę jako „dział filozoficznej etyki szczegółowej, która ma ustalić oceny i normy (reguły) moralne ważne w dziedzinie działań (aktów ludz­kich) polegających na ingerencji w granicznych sytuacjach zwią­zanych z zapoczątkowaniem życia, jego trwaniem i śmiercią”. Podobnie ujmuje bioetykę jeden z pierwszych przedstawicieli tej nauki we Włoszech, E. Sgreccia. Bioetyka według niego, to „część filozofii moralnej, która rozważa godziwość lub niegodziwość interwencji w życie ludzkie, szczególnie tych, które są związane z praktyką i rozwojem nauk medycznych i biologicznych”.

Natomiast definicja podana przez wydawaną w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Katolicką Encyklopedią nie wskazuje wyraźnie zakresu problematyki tej dyscypliny. Bioetyka została tam określana jako „wiedza normatywna obejmująca problematykę moralną wynikającą ze struktur związanych z rozwojem nauk biomedycznych”. W świetle tak sformułowanego określenia bioetyka może być rozumiana zarówno jako etyka medyczna lub też jako etyka ekologiczna.

Jednoznacznie szerokie ujęcie bioetyki zawiera definicja podana przez redaktowa pierwszej encyklopedii bioetyki W.T. Reicha. Bioetyka według niego, to „systematyczne studium zachowania ludzkiego w dziedzinie nauk dotyczących życia i zdrowia, podejmo­wane w świetle wartości i źródeł moralnych”. Tak rozumiana bioetyka posiada cechy nauki opisowej („studium zachowania ludzkiego”), chociaż nie wyklucza jej charakteru normatywnego („w świetle wartości i źródeł moralnych”).

Przytoczone definicje implikują zróżnicowany zakres proble­matyki bioetycznej. W przypadku zawężenia tej dyscypliny do etyki medycznej, zagadnienia podejmowane przez bioetykę będą doty­czyły, jak to ujmuje T. Ślipko „granicznych sytuacji związanych z zapoczątkowaniem życia, jego trwaniem i śmiercią”. Gdy nato­miast bioetyka zostanie potraktowana bardziej generalnie, jako etyka wiedzy dotyczącej życia i zdrowia, wtedy musi ona również uwzględnić takie zagadnienia jak genetyka, polepszenie zdrowia publicznego, ochrona środowiska, problemy demograficzne i inne.

Kennedy Institute

Miejscem powstania bioetyki jako dyscypliny naukowej jest inna placówka – The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics. Jego twórcą był A. Hellegers, katolik holenderskiego pochodzenia, fizjolog i embriolog. Będąc wykładowcą w John Hopkins University w Baltimore został on mianowany członkiem powołanej przez Jana XXIII a rozszerzonej przez Pawła VI Papieskiej Komisji do Spraw Rodziny, Zaludnienia i Rozrodczości. W roku 1967 przeniósł się do prowadzonego przez Jezuitów Uniwersytetu w Georgetown, w którym istniał od 1962 roku Center for Population Research – placówka naukowa badająca problemy demograficzne. Hellegers rozumiał potrzebę interdyscyplinarnych badań w zakresie biologii i medycyny, aby zgodnie z ideą Pottera przerzucić pomost pomiędzy biologią a naukami humanistycznymi. W tym celu przy pomocy rodziny Kennedy założył w roku 1971 The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics. Celem utworzonej placówki, znanej na całym świecie pod skróconą nazwą Kennedy Institute, była dydaktyka i praca badawcza oraz usługi na rzecz instytucji publicznych w zakresie trzech kręgów zagadnień: zaludnienia, bioetyki oraz reprodukcji ludzkiej. Równo­legle do tych trzech podejmowanych zagadnień Kennedy Institute miał trzy wydzielone części organizacyjne: centrum bioetyczne, centrum badań demograficznych i laboratoria badań nad biologią reproduktywną. Kennnedy Institute od samego początku miał akademicki charakter i przyciągał do współpracy tak wybitnych uczonych jak Haring, McCormick, Curran, Hawernas i Józef Fuchs.

W. Reich, badacz zajmujący się pochodzeniem i rozwojem określenia bioetyka oraz dyscypliny naukowej tak nazwanej uważa, że choć słowo to pochodzi od założyciela Hastings Institute – Pottera, to jednak nadanie bioetyce rangi naukowej dokonało się w Kennedy Institute. Jego zdaniem, istnieją też znaczne różnice w pojmowaniu bioetyki. O ile Potter podkreślał znaczenie globalne bioetyki jako nauki o przetrwaniu gatunku, to Hellegers i jego szkoła podkreślała problematykę wpływu skutków nowych technologii biologicznych i medycznych na społeczeństwo.

Centrum bioetyczne Instytutu było związane z Wydziałem Filozoficznym i Medycznym Uniwersytetu. Warto zauważyć, że w ramach Wydziału Filozoficznego nadawano studentom stopnie naukowe z bioetyki (master i doktor). Instytut liczył około 30 pracowników naukowych. Zalicza się do nich także W.T. Reich, wydawca Encyclopedia of Bioethics, pierwszego encyklo­pedycznego dzieła w tej dziedzinie. Instytut publikuje również roczniki Bibliography of Bioethics, zawierające wydawnictwa w za­kresie tej dziedziny. Obecnym dyrektorem Kennedy Institute jest dr Veatch, który należał do pierwszych jego studentów. Instytut stara się stworzyć płaszczyznę dialogu między przedstawicielami różnych wyznań chrześcijańskich a także między etyką chrześcijańską i świe­cką. Jan Paweł II mógł zatem napisać w encyklice Evangelium vitae, że obecnie „zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – podstawowych pro­blemach etycznych związanych z ludzkim życiem”.